Hannah Arendt, técnica y política

Per a Arendt, el triomf de l’animal laborans en l’edat moderna té enormes conseqüències per a la «condició humana». Es perden experiències com la del pensament perquè aquest es converteix en mer «càlcul de conseqüències».

El cambio más radical que cabe imaginar en la condición humana sería la emigración de los hombres desde la Tierra a otro planeta. Tal acontecimiento, ya no totalmente imposible, llevaría consigo que el hombre habría de vivir bajo condiciones hechas por el hombre, radicalmente diferentes de las que le ofrece la Tierra. Ni labor, ni trabajo, ni acción, ni pensamiento, tendrían sentido tal como los conocemos. No obstante, incluso estos hipotéticos vagabundos seguirían siendo humanos; pero el único juicio que podemos hacer con respecto a su “naturaleza” es que continuarían siendo seres condicionados, si bien su condición sería, en gran parte, autofabricada
Arendt, La condición humana, p. 24

Hannah Arendt inicia La condición humana (1958) con la relación de un hecho que en la actualidad no parece ya nada extraordinario, el lanzamiento de un satélite artificial: “En 1957 se lanzó al espacio un objeto fabricado por el hombre, y durante varias semanas circundó la Tierra según las mismas leyes de gravitación que hacen girar y mantienen en movimiento a los cuerpos celestes: Sol, Luna, estrellas” (Arendt, 1993: 13). Lo que le sorprende es que la reacción frente a ese hecho, que mostraba la capacidad de la ciencia y la tecnología, no fue de orgullo o de temor sino el sentimiento de un deseo cumplido: escapar a la prisión terrena, la alegría de sentirse liberados de tal prisión.

Escapar a la “condición humana”, vivir más allá de los límites fijados, son deseos que se dan en los seres humanos ya antes de que se puedan realizar. En el fondo, el hombre anhela cambiar la existencia humana desde lo dado, por algo “hecho por él mismo”. Esta idea centra la reflexión de Arendt sobre el problema que cree consustancial al mundo moderno: cómo el “artificio humano” separa la existencia humana del mundo animal y de la Tierra.

La escisión entre lo que es capaz de fabricar artificialmente y lo que es capaz de pensar evidencia un problema para el hombre: que acabemos como esclavos de nuestros propios artificios. A ese temor se une otro: que poseemos a la vez la capacidad de destrucción de toda vida en la Tierra y la de “crear” vida. Hannah Arendt expresa una terrible constatación: que la ciencia y la técnica nos convierten en “irreflexivas criaturas” a merced de artefactos que podemos construir, pero sobre los que no podemos pensar.

El desarrollo científico-técnico crea, pues, una situación de gran repercusión política. El problema será si hay que adaptar, o no, de forma mimética las “actitudes culturales” al propio desarrollo científico. Si la adaptación plena a aquello que artificialmente construimos es la cultura que debe presidir nuestras vidas o, al contrario, hay que elaborar una cultura no adaptativa sino crítica.

Su crítica del mundo moderno conlleva una redefinición de lo político: hay que entender lo político desde la “acción” y el discurso; desde la creación de un “espacio público” en el que los hombres desde la pluralidad “revelen” su propio yo y formen la “trama de las relaciones humanas”. La posibilidad del “pensar” y de hacer un uso público del pensar mediante el juicio político y el juicio histórico, complementaría esa construcción de un “mundo común”, como espacio de aparición. A partir de ese significado de lo político Hannah Arendt realiza una crítica del “sin sentido” que comporta un hacer sobre el que no se puede pensar. Porque lo terrorífico de la situación es cómo aparece el mundo de los artefactos poseído de una capacidad de iniciar procesos que no sólo escapan al hombre sino que, como si de fenómenos naturales se tratara, pueden llegar a destruir el mundo.

Un mundo autofabricado

Pero ¿cómo se nos presenta ese “mundo sin sentido”? La distinción que Hannah Arendt hace entre “labor”, “trabajo” y “acción” es clave para precisar el significado que para ella tiene la tecnología. Mientras que la labor es la actividad humana que cubre las necesidades, el trabajo crea un mundo de artificios y la acción es la capacidad de iniciativa, de iniciar algo nuevo y sólo puede darse en la pluralidad. El animal laborans está inmerso en el “proceso” de cubrir las necesidades e incluso la utilización de útiles e instrumentos forma parte del propio proceso vital. Es el reino de la necesidad. Es el homo faber quien crea un mundo artificial mientras que la acción, la capacidad de iniciar procesos, se da entre los hombres, no entre las cosas, y es impredecible, es el reino de la libertad.

Hannah Arendt da cuenta de ese “mundo autofabricado” de los artefactos desde la actividad humana del “trabajo”. Sin embargo, su reflexión sobre la técnica va más allá de considerarla en relación al trabajo. Su análisis de la automatización pone de relieve un doble significado de la técnica: como creación de útiles para el trabajo y como el conjunto de un nuevo mundo de artefactos.

El fenómeno tecnológico de la automatización es una “verdadera revolución” en el concepto de fabricación, ya que las máquinas no son simples útiles sino que exigen al trabajador que les sirva a ellas. Se explicaría este cambio por lo que Arendt entiende como “una canalización de las fuerzas naturales hacia el mundo humano”. Lo cual significa que “el aparecer por sí mismo”, propio de las cosas naturales, se aplica también a los artificios humanos, a lo fabricado. La consecuencia es que los productos fabricados por el homo faber no responden ya a la categoría de medios-fines sino que se convierten en artefactos cuyo proceso de fabricación es equivalente a un “surgir por sí mismo”, en definitiva, es automático.

La tecnología recrea, pues, artificialmente el proceso natural, ese canalizar los interminables procesos de la naturaleza hacia el mundo humano. La consecuencia será la destrucción de los objetos que forman el mundo. Eso es, para Arendt, más peligroso, incluso, que el que el hombre sea esclavo de sus propios productos. Más que la “alienación del hombre” lo terrorífico sería la “alienación del mundo”.

Ese es el sentido que aparece, en parte, en la visión arendtiana de un “mundo autofabricado” y esa idea de “disponibilidad” de la naturaleza es la que ella expresa al afirmar, con palabras de Werner Heissenberg, que ese mundo autofabricado “no es tanto un esfuerzo para aumentar el poder material como un desarrollo biológico de la humanidad en el que las estructuras innatas del organismo humano están trasplantadas en medida siempre creciente al medio ambiente del hombre” (Arendt, 1993: 171).

«Proceso»: naturaleza e historia

Vistos desde una distancia suficiente, los coches en que viajamos y que, lo sabemos muy bien, nosotros mismos construimos se ven como si fueran, dicho en palabras de Heisenberg, “una parte tan indivisible de nosotros como la concha del caracol es de su ocupante”. Todo nuestro orgullo por lo que podemos hacer desaparecerá en una especie de mutación de la raza humana; el conjunto de la tecnología observado desde ese lugar, en realidad ya no se ve como el resultado de un esfuezo humano consciente para extender los poderes materiales del hombre, sino más bien como un proceso biológico a gran escala. (Arendt, 1996: 239)

Pero ¿en qué sentido ese “mundo autofabricado” se aprecia como “desarrollo biológico de la humanidad”? ¿Cómo reinterpreta Arendt esa idea de que la naturaleza es vista en su totalidad como susceptible (estar en disposición) de ser instrumentalizada? ¿Cómo explicar que puede ser un mundo “artificial” como “natural”?

No es del proceso de fabricación de donde surge la “instrumentalización del mundo y la Tierra, esa ilimitada devaluación de lo dado”. En la fabricación, en sentido estricto, el fin es un producto acabado. Es un fin conseguido mediante unos medios y según un determinado modelo que se realizará como un objeto. Es al redefinirse la fabricación desde el uso, desde el consumo, cuando aparece el “proceso”. En la tecnología, se unen naturaleza e historia y la conexión descansa en el concepto de “proceso”: “ambas, naturaleza e historia, implican que pensamos y consideramos todo en términos de procesos.” (Arendt, 1996: 70)

Arendt entiende que la unión de lo natural y lo artificial se ha producido en las concepciones del mundo moderno de los conceptos de “naturaleza” y de “historia”. No es que lo artificial cree lo natural, como aparentemente podría entenderse al hablar de la tecnología como desarrollo biológico; ni que lo artificial esté sujeto a lo natural, entendiendo que lo natural, el proceso de vida, ha llegado a enseñorearse totalmente de la humanidad. Más bien lo que trata de explicar es que lo artificial parece que “completa” lo natural. La consecuencia, pues, de que se aplique el “proceso” propio de lo natural a lo fabricado artificialmente por el hombre es que hay una mutación en el mundo de los artefactos. Eso hace que la tecnología sea más “un desarrollo biológico de la humanidad” que “un esfuerzo humano por aumentar el poder material” .

Su crítica de la edad moderna le lleva a alertar sobre el peligro que implica introducir la impredecibilidad de la acción en lo natural. Sin embargo, señalará un contrapunto a ese peligro desde lo político, desde la limitación de la acción al reino de los “asuntos humanos”. Hannah Arendt defiende que en el “vivir juntos”, en la constitución de una “esfera pública”, en la “trama de las relaciones humanas” se constituye un mundo humano distinto del natural.

Su intento es escapar a esa unión de “naturaleza” e “historia” que se ha producido al concebir que en ambas el significado estaba en el proceso. Ella cree que esa idea es común a todas las concepciones de la edad moderna que han hecho de la historia un proceso y que, además, han concebido lo político desde una filosofía de la historia como proceso.

Paradojas de la acción: ciencia y política

La condición humana se iniciaba con una reflexión sobre lo que suponen hechos como el del lanzamiento de un satélite artificial al espacio y acaba con el problema de las consecuencias terroríficas que puede tener borrar la línea divisoria entre naturaleza y mundo humano.

Esa línea divisoria se borra por la aplicación del proceso natural-biológico al mundo de artefactos fabricados por el hombre. Dicho de otra manera, se borra la distinción al concebir el mundo humano desde una concepción de la historia como proceso en la que el significado provenga de la totalidad. Pero, además, por el uso de la “acción” en otra esfera que no sea la propia de los asuntos humanos, como ha llegado a ocurrir en la ciencia y la tecnología.

«Según Arendt la ciencia y la técnica nos convierten en «irreflexivas criaturas» a merced de artefactos que podemos construir, pero sobre los cuales no podemos pensar»

Arendt cree que en la ciencia natural y en la tecnología modernas no se imitan los procesos de la naturaleza sino que se “actúa” en ellos. De manera que lo que es propio de la acción en la esfera humana: la irreversibilidad, la incapacidad de predecir, por ejemplo, se llevan a lo natural “donde no cabe remedio alguno para deshacer lo que se ha hecho” (Arendt, 1993: 258). Eso comporta un cambio que no se limita al automatismo de las conductas sino que puede ir más allá: “El fenómeno totalitario se basa en la convicción de que todo es posible y no sólo permitido moralmente o de otro modo, como fue el caso del nihilismo primitivo. Los sistemas totalitarios procuran demostrar que la acción puede basarse en cualquier hipótesis y que en el curso de una acción de dirección coherente, la hipótesis particular se convertirá en verdadera, se convertirá en realidad presente, concreta” (Arendt, 1996: 97-98)

Para Arendt, el triunfo del animal laborans en la edad moderna tiene enormes consecuencias para la “condición humana”. Se pierden experiencias como la del pensamiento porque éste se convierte en mero “cálculo de consecuencias”. Se pierde la acción, al entenderla como “hacer” y “fabricar”. También se pierde la pluralidad de los hombres, su singularidad, distinción e individualidad, que desaparece tras los “procesos”.

    Su concepción de la acción es ambivalente. No queda clara la línea divisoria entre una acción concebida desde la libertad de iniciar algo nuevo frente a lo dado, la libertad que caracteriza el reino de los asuntos humanos, con una “acción” iniciadora de procesos, relacionada con la necesidad. Esta última parece entenderla en exclusiva como una prerrogativa de los científicos, en el sentido de que éstos amplian la esfera de los asuntos humanos de tal manera que borran la línea divisoria entre naturaleza y mundo humano:

Hasta qué punto la acción y el pensar pueden sostenerse desde la actividad científica es ciertamente una cuestión de matices, porque si bien es cierto que los científicos y su actuar han resultado ser de gran resonancia pública y de gran significación política, sin embargo, carecen –en su propia actividad como científicos no como ciudadanos– de la posibilidad de proporcionar significado a la acción. Ello se debe a que actúan en la naturaleza desde el “punto de vista del universo” y no “en la trama de las relaciones humanas”.
(Arendt, 1993: 348)

“Actuar desde el punto de vista del universo” es distinto del “actuar en la trama de las relaciones humanas”. Eso marcará la necesaria distinción entre ciencia y política. Hannah Arendt insiste, con palabras de Kafka, en que “el punto de Arquímedes se le ha dado al hombre precisamente para usarlo en su contra”. Por una parte, advierte del peligro de que la tecnología y la ciencia lleguen a borrar las fronteras entre lo natural y el artificio humano. Pero, por otra parte, frente a esa imposible sustracción del mundo tecnológico como “desarrollo biológico de la humanidad”, introduce un límite o un escape posible: es desde la capacidad de la acción en la especificidad de lo político, en el actuar juntos, desde la pluralidad, mediante el discurso y la acción como podremos crear una “esfera pública” y una cultura crítica no adaptativa.

Como ella dijo en alguna ocasión, no se sentía obligada a resolver las dificultades que hubiera podido crear, porque no le importaba tanto que sus ideas parecieran dispersas o ambivalentes: lo que le importaba era que llevaran a los lectores a pensar por sí mismos.